Mito

Una rápida observación a nuestro alrededor es suficiente para ser conscientes de cuánto y de qué manera ha pervivido la voz mito. Cualquier persona, sin menoscabo de su formación, tiene una idea aproximada de lo que es un mito, como también de qué significa que algo sea mítico, mitiquísimo o mitológico. El significado de este lema se ha venido desarrollando con un sentido no tan remoto del original: empleamos la palabra mito, en el día a día, para señalar aquello que por sus características constituye una forma de excepcionalidad, de grandeza, de un carácter indescriptible. Se alude, aunque muy de perfil, al sentido original del mito, su valor primordial, la investigación de las causas del hombre y del mundo. Los mitos ya no viven entre nosotros pero sus secuelas, las improntas que han dejado en el suelo de nuestra cultura, las seguimos empleando como moldes de nuevas pisadas. Esta pervivencia explica la propia evolución de la lexía, que lo ha ido haciendo acorde al cambio que el mito ha experimentado en las sociedades avanzadas (propio de Grecia y de las culturas milenarias, presente en pueblos primitivos de nuestro tiempo), originando una evidente polisemia. Este alejarse de su sentido puro o estricto se traduce en el desarrollo de otras significaciones.

Esta polisemia, en cambio, no ha afectado de un modo análogo a las tres voces ineludibles en el acercamiento a lo mítico: mitología, mitema y mitologema. Desde una perspectiva diacrónica representan las estaciones de la formación y estudio de lo mítico: mitología, como conjunto de mitos propios de un pueblo, primero, y como ciencia de los mitos, después, está ya presente en Homero; mitema, en cambio, surge del desarrollo científico y de las orientaciones estructurales de Lévi-Strauss, que buscan aislar los elementos constitutivos del mito en unidades mayores e independientes[1], a la manera sintagmática. Esta unidad de trabajo, el átomo del significado mitológico, es el mitema. Los mitologemas son los elementos narrativos, de fuerte carga simbólica, de los que surge el mito[2]. A través del estudio y contraste de los mitemas que forman el mito podremos intentar una reconstrucción que, en muchos casos, ya no es dable: las circunstancias históricas no son reproducibles.

El estudio de lo primordial ha constituido una de las principales orientaciones culturales; el mito se consagra en una duda de definición que sin embargo remite, de modo incansable, al origen. El mito ha pasado de la mera atracción literaria a despertar el interés científico: la antropología ha dedicado destacados esfuerzos en conceptualizar el término, en hallarle una delimitación que sirva de marco para el estudio tanto sincrónico como diacrónico. Entre ambos vértices, entre el interés para la ciencia literaria y para la ciencia antropológica, un punto de encuentro de nueva creación, el de la ciencia mitológica, un terreno para la investigación de sociólogos, historiadores, psicólogos, filólogos, antropólogos, teólogos y otros investigadores de las ciencias humanas.

El estudio del mito para la antropología presenta un interés inexcusable: examinar los modos de explicar el mundo de los pueblos primitivos. La ventaja de algunos de estos pueblos, a diferencia de los mediterráneos, es que no se han extinguido: el estudio de estas sociedades vivas ha centrado las investigaciones antropológicas. Para la filología, en cambio, el estudio del mito ha consistido en recuperar y comprender el legado textual de pueblos y culturas que se han extinguido. La transformación del material mítico en productos artísticos es uno de los grandes avances de aquel tiempo antiguo, esencialmente primigenio. El mito, para la investigación literaria, cobra especial valor por su doble orientación: la expresión más especial de la cosmovisión de un pueblo y su materialización artística.

¿Hay un solo mito o hay un mito para cada campo de estudio? Coincidimos con Eliade en que el mito es un hecho cultural de la máxima complejidad, que «puede abordarse e interpretarse en perspectivas múltiples y complementarias» (1991: 12). Esta orientación bien podría hacernos caer en una peligrosa polisemia, la de que mito sea aquello que nos interese en cada momento. Eliade, reticente a formular una definición de un evento sin naturaleza unívoca, va dando pistas del ser de este concepto tan especial: en primer lugar, pertenece a lo sagrado, en contraposición a lo profano. Pero no se queda ahí: «El mito relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo ‘fabuloso’ de los comienzos» (ibídem). Pensamos que el mito surge de lo sagrado o, si se quiere, de una necesidad de lo sagrado, y se constituye en cosmogónico más que en fabuloso. Lo interesante, en este punto, es preguntarse el modo en que lo hace, el proceso mental que se sigue hasta dar con el mito: defendemos que este proceso se da de manera inconsciente[3]. Sobre ello, Jung habla de un inconsciente colectivo propio de un estadio primigenio de la naturaleza humana, en la que el hombre no puede afirmar que piensa sino que ello «piensa dentro de él»; la actitud espiritual no inventa mitos sino que los vive, y los arquetipos, los motivos que forman los mitologemas, «no se refieren a nada que sea consciente o haya sido consciente, sino a algo esencialmente inconsciente» (2004: 95-105). No podemos reconstruir la psique del hombre primitivo, pero sí establecerla por medios especulativos y comparativos, mediante el trabajo etnográfico y arqueológico.

El mito ha quedado, irremediablemente, vinculado al misterio, a lo mágico, a lo fabuloso. A la representación de una realidad que ya no se materializa más que por reconstrucciones literarias. Como dice Felix Buffière, el mito para los griegos es un «fruto sabroso, escondido bajo una envoltura engañosa; hay que descubrir el secreto y sacar la idea de la imagen» (1956: 2). El estudio mitológico ha descartado que se trate de una mera fantasía, y ha operado convenientemente para separarlo del folclore y de los cuentos maravillosos. El mito solo puede dar verdaderas respuestas si se trata con la seriedad debida, si no se olvida que está en los orígenes del pensamiento filosófico y científico, que es la primera piedra del edificio de la modernidad. Hay un camino escarpado que conduce del mito a la razón, que lleva de las sombras con ratos de luz a la luminosidad con zonas sombrías.

Geoffrey Kirk señala que no existe una sola definición de mito, «una forma platónica de mito, a la cual deba amoldarse cualquiera de los casos que se puedan presentar» (1970: 24). García Gual propuso una definición mínima que sirva para delimitar el objeto: «Mito es un relato tradicional que refiere la actuación memorable y ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano» (1982: 18). Por supuesto, el de la definición es un asunto de la mayor relevancia, pero no por ello la falta de unanimidad impide el desarrollo de la materia. La ciencia mitológica ha continuado sus progresos con definiciones más o menos adecuadas al campo de estudio. En este sentido, es de apremiante importancia histórica la búsqueda del átomo mitológico, ese elemento irreductible que permita reconstruir el lenguaje de los mitos. Karl Kerényi aplicó otro método estructuralista que también explica la organización interna del mito en unidades menores dotadas de significado, como los morfemas de la lengua, que él llamó mitologemas. Con este sistema metodológico estudió diferentes mitos (Kérenyi 2010).

«El mito es un lenguaje», anota Barthes (1999: 6). Vendría bien insistir en esta breve pero rotunda sentencia porque en su aparente sencillez se repliega un extenuante esfuerzo por resolver una pesada duda, la de la morfología e independencia de este lenguaje[4]. La emancipación del mito no ha resultado en absoluta sencilla: no solo ha tenido que reconocerse a sí mismo, sino dar todo tipo de explicaciones. El mito es un lenguaje, el teatro es un lenguaje, la ópera es un lenguaje. Los tres coinciden en que son lenguajes complejos formados por otros lenguajes, que conforman relaciones subordinadas y coordinadas[5]. En 1931, Roman Ingarden fijaba la diferencia entre texto literario y texto espectacular en las artes escénicas, y señalaba que el papel de las palabras pronunciadas no se agotaba ahí (1998: 429). La ópera contiene ambas formas de expresión y ambos emisores, el actor y el autor. A esa duplicidad de lenguajes añade un tercer lenguaje de la máxima relevancia comunicativa, la música. La ópera, como veremos, se organiza en una tríada de signos principales (texto, palabra cantada y música).

Esta relación entre signos es pertinente si indagamos en las analogías que presentan. Para Kerényi, la mitología y la música comparten que expresan lo sublime, que tienen un sentido inteligible que procura un gozo, satisfacción propia del «verdadero mitologema» (Kerényi 2004: 18-19)[6]. También Lévi-Strauss dedicó páginas a las similitudes estructurales entre mito y música; en Mito y significado, señala que intentar comprender un mito como una secuencia completa –de la manera en la que leeríamos una novela– puede llevarnos al error, que para comprenderlo debemos leerlo como leeríamos una partitura, «dejando de lado las frases musicales e intentando leer la página entera, con la certeza de que lo que está escrito en la primera frase musical de la página solo adquiere significado si se considera que es parte de lo que se encuentra escrito en la segunda, en la tercera, en la cuarta, y así sucesivamente» (2012: 78). Para este autor francés, la cuestión principal para la comprensión del significado del mito está en desentrañar lo que tienen de invariable todos ellos, lo que es común. Y señala lo que le parece un problema de traducción: traducir a una expresión de un lenguaje diferente lo que está expresado en otro lenguaje. Para él, un mito es el conjunto de todas sus variantes o versiones (Gómez García 1981: 128). En Antropología estructural da la siguiente definición: «Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: antes de la creación del mundo, o durante las primeras edades, o en todo caso hace mucho tiempo. Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se supone ocurridos en un momento del tiempo, forman una estructura permanente que se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro» (1987: 232).

[1] Lévi-Strauss establece unidades mayores porque una mayor reducción, de tipo morfemático, impediría diferenciar el discurso mítico de cualquier otro tipo de discurso (1974: 233).

[2] Un mitologema clásico es el que da lugar a mitos como el de Moisés, Rómulo o Edipo: el niño que al nacer es abandonado por sus padres y, pasado el tiempo, se convierte en alguien importante.

[3] Eliade, en Mito y realidad, señala que el inconsciente presenta «la estructura de una mitología privada, que el inconsciente es mitológico y también que algunos de sus valores están cargados de valores cósmicos».

Jean-Pierre Vernant, en Mito y sociedad en la Grecia antigua (2003): «Sin embargo, el hombre no es consciente de haber inventado este lenguaje que representa la religión. Tiene la impresión de que es el mundo mismo el que habla esta lengua o, más exactamente, de que es la misma realidad la que, en el fondo, es lenguaje».

[4] Escribe Karl Kerényi (2004: 70): «Considerar las imágenes mitológicas como alegorías de fenómenos naturales equivaldría a privar a la mitología de su núcleo significativo y vivo; sería tanto como privarla de este contenido mundial que conserva su valor fuera de los componentes temporales y que se expresa, de forma mitológica, con imágenes de dioses –como las ideas musicales, matemáticas o filosóficas se expresan con el lenguaje de la música, de las matemáticas o de la filosofía–».

[5] Jean-Pierre Vernant, sobre la sintaxis mitológica (2003): «El lenguaje del que se sirve el mito es a su vez, por su organización sintáctica y semántica, una forma de clasificación y ordenación del mundo, una primera reglamentación lógica, en resumen, un instrumento del pensamiento».

[6] Kerényi de nuevo (2004: 70): «La mitología puede concordar con su época, en mayor o menor medida, al igual que la música. Puede haber épocas en que solo se es capaz de expresar con música aquello que se ha «pensado» de más sublime. Pero, en este caso, lo sublime es algo que únicamente podrá expresarse con música. Algo parecido sucede con la mitología. Al igual que la música también tiene un sentido inteligible que, como toda entidad inteligible generadora de satisfacciones, procura un gozo, lo mismo le sucede a todo verdadero mitologema. Este sentido, tan difícil de expresar en el lenguaje de la ciencia, por la misma razón solo puede expresarse plenamente de un modo mitológico».